夏哥兄弟
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近代儒家的衰落与百家争鸣的诞生（请Jieoaf兄斧正）
研究中国近代思想史，我们可以看到一个引人注目的现象，那就是19世纪末到20世纪初佛学思想的兴起。梁启超曾称：“晚清之所谓新学家者，无一不与佛学有关。”
这是为什么？
中国近代革命，与英国、法国乃至后来的俄国革命有一个重大的不同，即：它的发生，不是内部危机发展的结果，而是在外来入侵导致危机的情况下到来的。因此，中国近代革命的一个显著特点，就是它在社会组织、革命指导理论等方面，都严重准备不足。在英国、法国等国，早在革命到来之前，已经有一代又一代的启蒙思想家，对革命的必然性、正义性作了充分的论证，并为革命后的政权建设提出了大量设想；而中国的近代革命先驱们却只能在大难临头之际才在几乎全无准备的情况下匆忙上阵。当我们探讨中国近代革命思想的时候，这是必须首先给予充分注意的历史背景。
按通常的看法，传统中国文化是以儒家为主干，儒、佛、道三家鼎立的格局，这个文化传统是以传统社会形态为依托的。随着近代西方列强的入侵，中国社会陷入了深刻的危机。作为社会危机在思想文化上的反映，就是儒家思想自近代以后所陷入的深刻危机和困境。由于儒家在本质上是一种在“大乱”中求“大治”的学说，强调稳定和秩序，因此它不能被用作鼓动革命，“改良”就是它所能容纳的对社会的变革的极限。由于这个原因，1898年戊戌变法的失败不但宣告了改良路线的失败，也宣告了儒家在近代中国社会变革中的失败――从此以后，儒家不再是一种有价值的政治意识形态（我认为，康有为的“托古改制”说是传统儒家彻底没落前的最后一次“回光返照”）。儒家的这一历史性的退出，给其他思想流派登上历史舞台，提供了一个千载难逢的机会。
在中国思想史上，佛教、佛学一直是以“非主流”的形态存在着。即使儒家的理学家们曾通过大量吸收佛教的许多思想来改造儒家，佛教、佛学的这一地位也没有改变。因此，佛教、佛学自中古以后，就成为了中国具有独立思考精神的反传统思想家的主要思想来源。于是，当清朝末年儒家思想随着传统社会形态的全面危机而陷入危机和衰落，而西方意识形态尚未真正介入中国国内思想界的情况下，佛学就成为了吸引当时先进的政治家和思想家们用以批判传统思想和社会现实的锐利的思想武器。
谭嗣同，就是中国近代运用佛学思想全面批判儒家学说和传统社会形态的第一位思想家。
在中国近代第一批试图改造中国社会的先行者中，谭嗣同是非常特殊的一位。当代学者何新先生曾这样评价他：“他是以一个理性的佛教徒，一个入世的修行者的矛盾形式，……走上了一条（比康有为）更彻底的异端道路。”他的特殊之处就在于，他通过对佛教进行的彻底改造，提出了中国近代历史上第一个真正意义上的、战斗的革命思想体系。他的这一思想体系，在《仁学》一书中有着充分的表述。
通读《仁学》一书，我们可以看出，该书的内容可划分为三个层次：
第一个层次为“写出数千年之祸象”。谭嗣同以佛教“众生平等”说为依据，对儒家的伦理纲常、三从四德进行了锐利而淋漓尽致的揭露和批判。对儒家纲常的批判，就是对它所支撑的传统意识形态和政治制度的批判，也就是对当时的清政府的批判。值得注意的是，谭嗣同在这里，在中国近代思想历史上第一次喊出了“平等”的口号。虽然在这里，他的平等观念还保留着浓厚的佛教色彩，但它对中国近代思想史产生了非常深远的影响。
第二个层次为建立新的历史观。由于佛教在本质上是一种主张出世的宗教，因此它没有自己的历史观。而在《仁学》中，谭嗣同通过对佛教“彼岸”观念的重新释义和阐发，塑造了一个全新的佛教历史观。在这里，他对佛教的“彼岸”观念作了一次影响深远的改造――他把原来佛教中“此岸”与“彼岸”的空间对立，改造为现实与未来的时间对立。由于佛教主张“众生皆苦”，因而前面所揭露的“数千年之祸象”，对应着“苦难的此岸”；而得到解脱后的“光明的彼岸”，则是未来的“美好远景”。
既然现实是困难的，未来是美好的，那么我们该如何到达未来呢？谭嗣同给出了他的回答：“以心挽劫”。这就是《仁学》的第三个层次――革命论。谭嗣同彻底抛弃了大乘佛教清净无为的传统信条，而断言佛学的唯一用途就是以心挽劫，普渡众生。他断言：“蠢尔躯壳，除救人外，别无他用。”身为佛教教徒，唯一的使命就是抱着“我不下地狱，谁下地狱”的“大无畏”精神，通过积极的奋斗，将众生救出苦海。这一路径具体到实践上，就是积极推动社会变革，建设一个美好的新社会。
综上所述，我们可以看出，谭嗣同在《仁学》中所表述的，绝不仅仅是一种“不彻底”的“改良”思想，而是一种完整的革命理论体系。正是从他开始，佛教精神成为了支持近代中国革命的重要精神支柱。
谭嗣同通过对佛学的重新释义和阐发，构筑了中国近代历史上第一个革命思想体系，但这个思想体系是建立在他的个人生命体验的基础上的，因而只能算是他的个人信仰。如果佛学革命思想只停留在这个阶段，那么它将不可能在历史上产生太大的影响。章太炎力倡“革命宗教”，改变了这个局面。
章太炎所处的时代虽然与谭嗣同只相隔十数年，但已有了巨大的不同。戊戌变法的失败宣告了用和平变革的办法改造社会的道路不通，在这种情况下，大批革命志士投身革命运动，革命成为了时代的主流。在这种情况下，革命已经不再是一种个人选择（如谭嗣同那样），而已经是一种较大规模的群体性行为。群体性行为需要严格的纪律，要做到这一点，仅仅靠个人的素养是远远不够的，还需要一种体系完整、有一定说服力，因而能在一个比较大的群体（革命党）内传播的意识形态体系来约束。
如何找到这样一种“体系完整、有一定说服力的意识形态”呢？章太炎把目光投向了宗教。1857DD1859年印度民族大起义中，伊斯兰教和印度教在宣传、鼓动方面所起到重大作用，给他留下了深刻的印象。他因此断言：要革命，非以宗教信念为精神支撑不可。“无宗教精神则无忌惮”，“无宗教精神则无约束”。只有崇高的宗教精神，才能有效地约束革命者的行为，把他们变成纪律严明的革命力量，而不是一盘散沙的乌合之众。
中国没有伊斯兰教、印度教和基督教传统，唯一能利用的宗教资源就是佛教。因此，章太炎把他的工作重点放在了对佛教的改造上。幸运的是，就在他开始着手从事这项工作的差不多同时，大批在中国已失传1000余年的法相宗经典和文献被杨仁山等人从日本寻回。与禅宗等流派相比，由于法相宗在中国流传的时间不长，与中国文化和社会结合不深，因而更容易进行改造。同时，法相宗与禅宗不同，它注重逻辑推演（因明）而非神秘直觉，因而更适合宣传说服之用。章太炎的做法，就是以法相宗为基础，建立他所设想的“革命宗教”。
佛教所关心的中心问题是人生问题，因此章太炎建立“革命宗教”，也是从人生入手。这是他与谭嗣同的一个重大不同，也反映出了他们两人所处时代的差异。谭嗣同把对革命的正义性和必要性的论证放在了相当重要的位置上，这是因为在他那个时代，这些还是有待证明的问题；而到了章太炎所处的辛亥革命时代，革命的正义性和必要性早已是一个已经解决的问题，现在摆在他面前的问题就是如何有效地组织革命队伍去夺取革命的胜利。他提出的策略是：以法相宗为原型，建立“无神教”，来作为凝聚革命队伍的思想武器。
根据章太炎在《建立宗教论》等论文和著作中的表述，他建立宗教的具体路径，就是充分发挥佛教“人无我论”的基本思想，塑造革命者所应具有的基本人格。
佛教教义认为，人之所以有种种痛苦，是因为人没有意识到所谓“自我”只是一个虚幻的存在，“考其本体，了不可得”。由于人执著于这个并不存在的“自我”，因此产生了种种烦恼、不幸、苦难等等。只有斩断尘缘，抛弃“自我”，才能得到无忧无虑的“超脱”境界。章太炎以此为依据，提出：所谓“自我”，不过是一种“心理上的幻影”而已，其本体并不存在，只是个虚妄。因此，一切个人的打算、愿望、喜好都是不必要的，都只有害是“妄见”。
如果“自我”只是个“幻影”，那么它是怎么出现的呢？章太炎借用佛教法相宗的“阿赖耶识”说来回答这个问题。他的回答是：所谓“自我”不过是阿赖耶识的一种变现。阿赖耶识在不同环境中的自我认识，被人误解为“自我”。因此，所谓“自我”，其实不过是另一个更大的个体――“阿赖耶识”的一部分而已，其自身并不具备独立性。
将章太炎的这个思想与笛卡儿的“我思故我在”思想进行对比，可以有助于我们深入理解章太炎的想法。笛卡儿的观点是：人与外界接触都是通过感官的感觉来进行的，因为感官的感觉不可靠，可能产生幻觉或错觉，因此人对外界一切事物的存在的认定也都是不可靠的，唯一可靠的就是“我”之存在，因为“我”在思考！
章太炎的这个理论几乎就是顺着笛卡儿的思路来的，而且更彻底。他这样质问：既然外境不一定存在，你怎么知道“我”就一定存在？这也不过是一种感觉而已。除了感觉以外，你能拿出任何能证明“我”存在的证据吗？你怎么知道这个所谓的“我”不会是另一个更大的个体――阿赖耶识――的一个组成部分呢？由于“我”之不存在，因而人存在的全部意义，就是认识到自己是阿赖耶识的一部分，并为之而奋斗。
通过这样一番论证，章太炎提出了中国近代思想史上一个影响重大的概念――“无我”说。正是从他开始，“无私忘我”成为了此后一代代革命者所追求的理想精神境界。
研究中国近代思想史，我们可以看到一个引人注目的现象，那就是19世纪末到20世纪初佛学思想的兴起。梁启超曾称：“晚清之所谓新学家者，无一不与佛学有关。”
这是为什么？
中国近代革命，与英国、法国乃至后来的俄国革命有一个重大的不同，即：它的发生，不是内部危机发展的结果，而是在外来入侵导致危机的情况下到来的。因此，中国近代革命的一个显著特点，就是它在社会组织、革命指导理论等方面，都严重准备不足。在英国、法国等国，早在革命到来之前，已经有一代又一代的启蒙思想家，对革命的必然性、正义性作了充分的论证，并为革命后的政权建设提出了大量设想；而中国的近代革命先驱们却只能在大难临头之际才在几乎全无准备的情况下匆忙上阵。当我们探讨中国近代革命思想的时候，这是必须首先给予充分注意的历史背景。
按通常的看法，传统中国文化是以儒家为主干，儒、佛、道三家鼎立的格局，这个文化传统是以传统社会形态为依托的。随着近代西方列强的入侵，中国社会陷入了深刻的危机。作为社会危机在思想文化上的反映，就是儒家思想自近代以后所陷入的深刻危机和困境。由于儒家在本质上是一种在“大乱”中求“大治”的学说，强调稳定和秩序，因此它不能被用作鼓动革命，“改良”就是它所能容纳的对社会的变革的极限。由于这个原因，1898年戊戌变法的失败不但宣告了改良路线的失败，也宣告了儒家在近代中国社会变革中的失败――从此以后，儒家不再是一种有价值的政治意识形态（我认为，康有为的“托古改制”说是传统儒家彻底没落前的最后一次“回光返照”）。儒家的这一历史性的退出，给其他思想流派登上历史舞台，提供了一个千载难逢的机会。
在中国思想史上，佛教、佛学一直是以“非主流”的形态存在着。即使儒家的理学家们曾通过大量吸收佛教的许多思想来改造儒家，佛教、佛学的这一地位也没有改变。因此，佛教、佛学自中古以后，就成为了中国具有独立思考精神的反传统思想家的主要思想来源。于是，当清朝末年儒家思想随着传统社会形态的全面危机而陷入危机和衰落，而西方意识形态尚未真正介入中国国内思想界的情况下，佛学就成为了吸引当时先进的政治家和思想家们用以批判传统思想和社会现实的锐利的思想武器。
谭嗣同，就是中国近代运用佛学思想全面批判儒家学说和传统社会形态的第一位思想家。
在中国近代第一批试图改造中国社会的先行者中，谭嗣同是非常特殊的一位。当代学者何新先生曾这样评价他：“他是以一个理性的佛教徒，一个入世的修行者的矛盾形式，……走上了一条（比康有为）更彻底的异端道路。”他的特殊之处就在于，他通过对佛教进行的彻底改造，提出了中国近代历史上第一个真正意义上的、战斗的革命思想体系。他的这一思想体系，在《仁学》一书中有着充分的表述。
通读《仁学》一书，我们可以看出，该书的内容可划分为三个层次：
第一个层次为“写出数千年之祸象”。谭嗣同以佛教“众生平等”说为依据，对儒家的伦理纲常、三从四德进行了锐利而淋漓尽致的揭露和批判。对儒家纲常的批判，就是对它所支撑的传统意识形态和政治制度的批判，也就是对当时的清政府的批判。值得注意的是，谭嗣同在这里，在中国近代思想历史上第一次喊出了“平等”的口号。虽然在这里，他的平等观念还保留着浓厚的佛教色彩，但它对中国近代思想史产生了非常深远的影响。
第二个层次为建立新的历史观。由于佛教在本质上是一种主张出世的宗教，因此它没有自己的历史观。而在《仁学》中，谭嗣同通过对佛教“彼岸”观念的重新释义和阐发，塑造了一个全新的佛教历史观。在这里，他对佛教的“彼岸”观念作了一次影响深远的改造――他把原来佛教中“此岸”与“彼岸”的空间对立，改造为现实与未来的时间对立。由于佛教主张“众生皆苦”，因而前面所揭露的“数千年之祸象”，对应着“苦难的此岸”；而得到解脱后的“光明的彼岸”，则是未来的“美好远景”。
既然现实是困难的，未来是美好的，那么我们该如何到达未来呢？谭嗣同给出了他的回答：“以心挽劫”。这就是《仁学》的第三个层次――革命论。谭嗣同彻底抛弃了大乘佛教清净无为的传统信条，而断言佛学的唯一用途就是以心挽劫，普渡众生。他断言：“蠢尔躯壳，除救人外，别无他用。”身为佛教教徒，唯一的使命就是抱着“我不下地狱，谁下地狱”的“大无畏”精神，通过积极的奋斗，将众生救出苦海。这一路径具体到实践上，就是积极推动社会变革，建设一个美好的新社会。
综上所述，我们可以看出，谭嗣同在《仁学》中所表述的，绝不仅仅是一种“不彻底”的“改良”思想，而是一种完整的革命理论体系。正是从他开始，佛教精神成为了支持近代中国革命的重要精神支柱。
谭嗣同通过对佛学的重新释义和阐发，构筑了中国近代历史上第一个革命思想体系，但这个思想体系是建立在他的个人生命体验的基础上的，因而只能算是他的个人信仰。如果佛学革命思想只停留在这个阶段，那么它将不可能在历史上产生太大的影响。章太炎力倡“革命宗教”，改变了这个局面。
章太炎所处的时代虽然与谭嗣同只相隔十数年，但已有了巨大的不同。戊戌变法的失败宣告了用和平变革的办法改造社会的道路不通，在这种情况下，大批革命志士投身革命运动，革命成为了时代的主流。在这种情况下，革命已经不再是一种个人选择（如谭嗣同那样），而已经是一种较大规模的群体性行为。群体性行为需要严格的纪律，要做到这一点，仅仅靠个人的素养是远远不够的，还需要一种体系完整、有一定说服力，因而能在一个比较大的群体（革命党）内传播的意识形态体系来约束。
如何找到这样一种“体系完整、有一定说服力的意识形态”呢？章太炎把目光投向了宗教。1857DD1859年印度民族大起义中，伊斯兰教和印度教在宣传、鼓动方面所起到重大作用，给他留下了深刻的印象。他因此断言：要革命，非以宗教信念为精神支撑不可。“无宗教精神则无忌惮”，“无宗教精神则无约束”。只有崇高的宗教精神，才能有效地约束革命者的行为，把他们变成纪律严明的革命力量，而不是一盘散沙的乌合之众。
中国没有伊斯兰教、印度教和基督教传统，唯一能利用的宗教资源就是佛教。因此，章太炎把他的工作重点放在了对佛教的改造上。幸运的是，就在他开始着手从事这项工作的差不多同时，大批在中国已失传1000余年的法相宗经典和文献被杨仁山等人从日本寻回。与禅宗等流派相比，由于法相宗在中国流传的时间不长，与中国文化和社会结合不深，因而更容易进行改造。同时，法相宗与禅宗不同，它注重逻辑推演（因明）而非神秘直觉，因而更适合宣传说服之用。章太炎的做法，就是以法相宗为基础，建立他所设想的“革命宗教”。
佛教所关心的中心问题是人生问题，因此章太炎建立“革命宗教”，也是从人生入手。这是他与谭嗣同的一个重大不同，也反映出了他们两人所处时代的差异。谭嗣同把对革命的正义性和必要性的论证放在了相当重要的位置上，这是因为在他那个时代，这些还是有待证明的问题；而到了章太炎所处的辛亥革命时代，革命的正义性和必要性早已是一个已经解决的问题，现在摆在他面前的问题就是如何有效地组织革命队伍去夺取革命的胜利。他提出的策略是：以法相宗为原型，建立“无神教”，来作为凝聚革命队伍的思想武器。
根据章太炎在《建立宗教论》等论文和著作中的表述，他建立宗教的具体路径，就是充分发挥佛教“人无我论”的基本思想，塑造革命者所应具有的基本人格。
佛教教义认为，人之所以有种种痛苦，是因为人没有意识到所谓“自我”只是一个虚幻的存在，“考其本体，了不可得”。由于人执著于这个并不存在的“自我”，因此产生了种种烦恼、不幸、苦难等等。只有斩断尘缘，抛弃“自我”，才能得到无忧无虑的“超脱”境界。章太炎以此为依据，提出：所谓“自我”，不过是一种“心理上的幻影”而已，其本体并不存在，只是个虚妄。因此，一切个人的打算、愿望、喜好都是不必要的，都只有害是“妄见”。
如果“自我”只是个“幻影”，那么它是怎么出现的呢？章太炎借用佛教法相宗的“阿赖耶识”说来回答这个问题。他的回答是：所谓“自我”不过是阿赖耶识的一种变现。阿赖耶识在不同环境中的自我认识，被人误解为“自我”。因此，所谓“自我”，其实不过是另一个更大的个体――“阿赖耶识”的一部分而已，其自身并不具备独立性。
将章太炎的这个思想与笛卡儿的“我思故我在”思想进行对比，可以有助于我们深入理解章太炎的想法。笛卡儿的观点是：人与外界接触都是通过感官的感觉来进行的，因为感官的感觉不可靠，可能产生幻觉或错觉，因此人对外界一切事物的存在的认定也都是不可靠的，唯一可靠的就是“我”之存在，因为“我”在思考！
章太炎的这个理论几乎就是顺着笛卡儿的思路来的，而且更彻底。他这样质问：既然外境不一定存在，你怎么知道“我”就一定存在？这也不过是一种感觉而已。除了感觉以外，你能拿出任何能证明“我”存在的证据吗？你怎么知道这个所谓的“我”不会是另一个更大的个体――阿赖耶识――的一个组成部分呢？由于“我”之不存在，因而人存在的全部意义，就是认识到自己是阿赖耶识的一部分，并为之而奋斗。
通过这样一番论证，章太炎提出了中国近代思想史上一个影响重大的概念――“无我”说。正是从他开始，“无私忘我”成为了此后一代代革命者所追求的理想精神境界。
